宋代中日文化交流的代表人物——无准师范

    

浙江大学日本文化研究所

姜艳斐

1999年2月

 

内  容  提  要

 

    南宋径山三十四代住持无准师范的遭遇是中日文化交流史上一个令人深思的文化现象，他在中国禅宗史上几乎默默无闻，却在日本禅宗史上产生了极大的影响，赢得了镰仓、室町两个时代的辉煌声名。他是宋代中日文化交流史上举足轻重的人物，但由于诸多原因，国内外关于他的研究为数甚少。本文意图对其在宋代中日文化交流史上的特殊地位和作用作一研究。

    全文分三部分。

    文章第一部分首先阐明了两宋中日文化交流的特点和由僧侣担负的佛教交流在宋代中日文化交流中的地位。然后，通过无准师范在当时佛教界的声名、其所处径山寺的特殊地位和他在径山中日佛教交流中的作用等三方面的分析，对无准师范在中日佛教交流中的地位作了详细的论证，指出其嗣法日僧之多是宋代和整个径山历史上的顶峰，其嗣法弟子的活跃、法系之繁盛在整个日本禅宗史上也是罕见的，无准时期的中日交流成为宋代中日佛教交流史上的里程碑，无准师范是宋代中日佛教交流的代表人物。

    第二部分分析了无准师范成为宋代中日佛教交流代表人物的诸多背景因素。由于日本国内情势的变化、两国不同的文化背景以及禅宗本身特点的影响，当时高度发展的禅宗成为这一时期文化交流的热点。南宋朝廷鼓励对外贸易的政策和对日僧戒牒要求的放宽，又使日僧大批入宋成为可能。此外，无准弟子圆尔辩圆在日本对其禅法不遗余力的倡导，也是促成这一时期径山中日交往高潮兴起的重要因素。

    作为宋代中日文化交流的巨匠，无准师范的贡献和影响是多方面的。第三部分除禅宗外，还具体地介绍和说明了他对传播宋学的贡献和在书法、绘画及其他方面的影响。

 

 

目    录

 

 

前言

第一章    无准师范——宋代中日佛教交流的代表人物

第一节    两宋中日文化交流中的佛教交流

第二节    宋代中日佛教交流的代表人物——无准师范

第二章    无准师范成为宋代中日佛教交流代表人物的背景与原因

      第一节    日本国内情势的变化

第二节    南宋朝廷对外政策的影响

第三节    禅宗成为交流的热点

第四节    圆尔辩圆与无准师范

第三章    无准师范对中日文化交流的贡献和影响

第一节    对传播禅宗的贡献

第二节    对传播宋学的贡献

第三节    对书法的影响

第四节    对绘画的影响

第五节    其他贡献

【附录】

附录一  日僧入宋嗣法人次统计一览表

附录二  径山史上的嗣法日僧一览表（略）

附录三  无准师范法系一览表（略）

附录四  无准师范年谱

 

致谢

 

参考文献

 

前   言

 

在中日文化交流史上，经常可以看到一些令人深思的现象，有的在中国并不特别起眼的人或思想，在日本非常地受器重；反过来，在中国为人们所接受并大受欢迎的，在日本却被意外地冷落。南宋径山三十四代住持无准师范就是其中的一例。

无准师范是南宋禅学史上声望颇高的名僧，如从中国禅宗历史来看，无准师范个人并不居于特别重要的地位，他在佛学上没有什么独特的创见，没能新创一宗一派，除《无准师范禅师语录》、《无准和尚奏对语录》外也没能留下重要的佛学著作，因而后世的中国似乎对于无准师范并没有给予足够的重视，现代的一些禅宗史专著甚至都没有提及这一名字，即使提到，也多极为简单。可以说，无准师范在国内的声名几乎已被历史所湮没。

但是，从中日文化交流史的角度来看，他对两国的文化交流，特别是佛教文化的交流贡献甚大。无准师范是许多中日文化交流史著作中最为频繁地被提及的宋代僧人之一，日本著名的禅学史家玉村竹二先生甚至称“对日本人来说，无准师范是最可亲的”（1）。他一生从未去过日本，却对日本社会、文化的各个方面，尤其是对禅宗产生了极大的影响，以至有所谓“日本禅系中三分之一为无准法孙”（2）之说。

史书在述及南宋时期的中日交流时一般都提到宋末五十年间是禅僧往来最频繁的时期（3），但对无准师范的特殊地位和作用都没有深入地发掘研究。

宋史研究在中国史学界具有很悠久的历史，但作为其中组成部分的宋代中日关系史的研究却显得薄弱，研究人员少，发掘的资料也不多。再加上僧人的资料，尤其是日本僧人的资料收集难度较大，有关无准师范的研究文章为数甚少。到目前为止，在国内仅有两篇，分别是《无准师范与圆尔辩圆的交往——中日文化交流史上的美妙篇章》和《凭证与象征——〈无准师范图〉研究》（4），两者都没有把重点放在阐明无准师范是宋代中日文化交流的代表人物上。

虽然日本对宋代中日文化交流的研究比中国深入，但可能是由于无准师范终生都在中国活动，在日本留下的直接资料不多，除各临济宗寺院将他作为自己的祖师外，日本方面专门的研究文章也并不很多，一些研究宋代禅宗的大家也多没有涉及。就目前查到的只有一篇福山岛 俊翁的《大宋径山佛鉴无准禅师》，这篇文章的获得也十分不易，我曾多方查阅，都没有结果，最后承蒙浙江大学政治系刘伟文女士慷慨相借，才有缘得以目睹。因该书是昭和二十五年（1950）日本京都东福寺内部发行的小传性质的小册子，因而对于他在宋代中日文化交流史中的特殊地位也没能加以全面的分析说明。

鉴于无准师范在宋代中日文化交流史上所起的作用非同一般，我希望自己能在对无准师范的研究方面做一点铺垫性的工作。本文着重阐述无准师范在宋代中日文化交流史中的特殊地位，试图从佛教交流在宋代中日文化交流中的地位及无准师范在当时佛教界的影响、产生这种影响的背景、无准师范对宋代中日文化交流的贡献等三方面来论述无准师范是宋代中日文化交流的代表人物。

 

第一章         宋代中日佛教交流的代表人物——无准师范

 

第一节       两宋中日文化交流中的佛教交流

 

古代中国与日本之间，曾有过三次文化交流的高潮。其中唐代是第一次，明代是第三次，两次均是官方名义下进行的交流。与这两次交流不同，宋元时期是民间的文化交流。其时中日两国没有正式建立国交，特殊的历史条件和文化背景使得搭乘商船往来于日宋之间的僧侣成为两国文化交流的主要担当者，以僧人为代表的佛教交流成为两宋时期中日文化交流的主要内容。以这些僧侣为桥梁，中日双方展开了广泛而深入的交流，共同掀起了中日文化交流史上的第二次交流热潮。元代中日佛教交流基本上是在宋代基础上的展开和延续，本文着重阐述宋代中日佛教交流。

宋代三百一十年间，政治上有北宋和南宋的时代划分，在宋代中日文化交流史上这一时代划分也同样适用。北宋时期，约相当于日本平安中后期，藤原贵族全盛时期，其时承唐末五代之乱，中国社会文化遭受严重破坏，赵宋王朝完成统一大业后，政治上相对稳定，开始重建业已衰微的文化，社会文化整体处于复兴阶段。日本自平安末期正式废止遣唐使，停止大规模吸收海外文化后，本土的传统文化有了长足的发展，形成了臻于完善的贵族文化---“国风文化”，与大陆文化的关系也发生了一些改变，它们在摄取宋文化的同时，开始输出文化于宋，以补其阙。在日本政府消极的外交政策下，这一时期两国的交往基本处于失衡的状态，双方的往来几乎都是单方面的。中国方面，没有赴日宋僧，只有商人频繁地赴日。日本方面，则禁止日本国人私自渡海，只有得到特批的极少数巡礼僧侣入宋。入宋僧名留史册的只有

  然、寂照、成寻等十几位。由于宋商更多注重的只是贸易活动，日僧入宋参拜巡礼成了宋商以外的唯一交流，入宋僧成为文化交流的主要使者，由僧侣承担的佛教交流在北宋的中日文化交流中无疑具有重要作用。

由于有幸得以入宋的日僧为数甚少，而且当时日本佛教尚处于移植中国阶段，日僧入宋往往多去天台、五台等佛迹巡礼，目的是为自己礼佛求法，而不是嗣法续宗，在中国逗留的时间大多较短，北宋时期的中国佛教很难在广度和深度上对日本造成相当影响，中国僧人中真正能对日僧产生广泛影响的也几乎没有。

南宋时期，正值日本镰仓时期，经北宋一百余年的建设，南宋文化总体处于上升期，不但原有的文化得到了复兴，而且还有所发展，颇具特色，宋代理学思想体系的最终形成正是这一时代文化繁荣的体现。当时佛教极其兴盛，尤其是禅宗，经五代、北宋已达烂熟的地步，对于其他各宗占了压倒的优势，几乎成了南宋中国佛教的代名词。日本方面，国内情势也发生了很大的变化，武士阶层作为新兴的统治阶级登上了历史舞台，逐步在社会政治、经济领域占据支配地位，以天皇为首的日本朝廷则名存实亡。为南宋全新的文化特色所吸引，尤其是在有“武家栋梁”之称的平清盛门户开放、奖励海外贸易的政策鼓励下，两国商船的往来出现前所未有的频繁景象，僧侣随船往来，中日双方的佛教交流又开始走向兴盛。

宋室南渡后，宋朝的政治、文化中心随之南移，禅宗寺院多集中在江南一带。由于江北已为金人占领，日僧巡礼五台的去路受阻，便转向江南，因此江南一带是双方交流的主要阵地。南宋时期，日本开始进入佛教民族化的时期，创立了镰仓新佛教。日本临济宗成立并成为禅宗的主流后，禅宗注重法嗣、印可等的特点，使得南宋的入宋僧在目的上不同于北宋的参拜巡礼，更多的为嗣法而来。大批日僧为移植禅及南宋的新型文化来到中国，同时一些宋僧如兰溪道隆等也开始积极赴日传播禅法，两国文化交流又出现了堪与唐代媲美的盛况。这些入宋日僧和赴日宋僧将当时的佛教文化，特别是烂熟的禅宗传入日本。禅宗传入日本，是宋代中日文化交流最突出的成果和最重要的内容，随着禅宗的东渐，宋代理学和其他文化也源源不断地流传到了日本，对镰仓时代及其后世日本文化产生了广泛而深刻的影响。禅宗作为最重要的载体，是南宋中日文化交流的一大特色。相对于北宋来说，南宋时期双方的交流具有全方位、多层次的特点，可以说是真正意义上的交流，对日本社会、文化的影响比北宋更大，在整个宋代的中日佛教交流中占有更为重要的地位。

径山三十四代住持无准师范就是南宋时期中日佛教交流中影响超乎同辈的名僧。

 

第二节       无准师范——宋代中日佛教交流的代表人物

 

关于无准师范的生平，《禅宗词典》（5）有如下记载：

无准师范（1179—1249），名师范，号无准，俗姓雍氏，四川梓潼（绵州梓潼县治）人。年九岁就阴平道钦出家，绍熙五年（1194）受具足界，庆元元年（1196）于成都正法寺坐夏（6）。年二十投育王山秀岩师瑞，时育王山有佛照德光（宋代临济宗大慧派僧人---作者注）居东庵，空叟宗印分坐，法席人物之盛，为东南第一。师贫，无剃发之资，时人常以“乌头子”称之。后至杭州灵隐寺，谒松原崇岳（宋代临济宗杨歧派僧人---作者注），往来南山，栖止六年。又闻破庵祖先（宋代临济宗杨歧派僧人---作者注）住苏州西华秀峰，往依之。不久，至常州（今属江苏）华藏寺师事宗演，居三年，复还灵隐。侍郎张 兹新创建广惠寺，请破庵祖先住持，师范亦往侍三年，又随其登径山。破庵祖先将寂之时，以其师咸杰（宋代临济宗杨歧派僧人---作者注）之法衣顶相付之。绍定五年（1232），奉敕住径山，次年入慈明殿说法，宋理宗深为感动，赐“佛鉴禅师”之号，且赐银绢，作为径山寺的修缮之资。淳佑九年（1249）三月十五日，书遗表十余种，三天后示寂。有《无准师范禅师语录》五卷、《无准和尚奏对语录》一卷行世。（《续传灯录》卷三五、《大明高僧传》卷八）

 

两宋时代，名留史册的中国僧人并不在少数，无准师范成为宋代中日佛教交流的代表人物，是由其在当时佛教界的声名、所处寺院的特殊地位及其在对日佛教交流中的作用决定的。

 

第一、无准师范是南宋佛教界的泰斗，宋代佛教界的代表人物之一。

宋时有所谓“大宋国里只有两个僧，川僧、浙僧，其他尽是子，淮南子、江西子、广南子、福建子”（7），无准师范出身川蜀世代笃信积善的望族，一门有三人出家为僧。且有二十多年的游历生涯，曾历游清凉、焦山、雪窦、育王、径山等江浙名山大寺，交游请益的高僧多达二十余人。可见无准的佛学功底非同一般。

无准的第一个日本弟子圆尔辩圆入宋时，曾先后参谒过当时的许多名师，其中不乏有意收其为本派传人者，如“跨天竺寺月柏庭门，质性具之旨。柏庭证前学，即授台宗相承之图，并付自撰《楞严》、《楞伽》、《圆觉》、《金刚》四经疏钞”。但圆尔辩圆最终决定上径山投师在无准门下，毫无疑问，无准的声名应是一个很重要的原因。圆尔辩圆禅门契友退耕德宁也曾力劝其师从无准，他说：“辇下诸名宿，子已参遍。然天下第一等宗师，只无准师范耳，子何不承顾眄乎？”（8）。无准师范能称得上“天下第一等宗师”， 学德水平之高可想而知。

南宋嘉定年间（1208--1224），宁宗根据卫王史弥远的奏请，仿印度五精舍之制，对全国寺院进行了一次等级评定，于教禅律中各评出了所谓的“五山十刹”，径山荣登“禅院五山”的榜首，被誉为“天下东南第一释寺”（9）。当时名刹大寺是作为国家的事业来经营的，经过巡礼名山和参访名师后声誉响亮的禅师才有可能被朝廷选派担任住持。径山荣登“五山之首”后不久，无准师范即受命住持径山，其在当时的声誉之高不难想象。

更何况无准师范入住径山时，正是“嵩少林散席，径山朝命以师补处”（10），“师补处抵京，师见丞相史卫王（史弥远），卫王曰：径山住持，他日皆老宿无力茸理，众屋弊甚，今挽吾师，不独主法，更张盖第一义也”（11）。少林为临济宗源流所在，所谓“初祖安禅在少林”（12）。少林散席而以无准补径山，可见，宋朝廷对无准寄予的厚望，除“主法”之外，更重要的是希望能依靠无准的力量进一步巩固径山作为“五山之首”的声名，以振兴中国的禅宗。

无准颇善说法，“机用迅驶，如击石火闪电光”（13），郑思肖集《十方禅刹僧堂记》称其“孤硬，有恶辣手”，“讲丛林规矩。”“不许看经看册，不许偶语杂事，昼夜跌座，密如列简，尽命参究，咸有觉触”（14）。因此，无准师范在禅宗界具有很高的威望，法席特别隆盛，自大慧（宗杲）以来无可比者，门下俊杰号称“南询三十四师，东渡十六师”（15）。

宋理宗皇帝曾“以所说法要，示参政陈贵谊，谊奏云，简明直截，有补圣治”（16），因而赐金 阑袈裟、佛鉴禅师号。据《宋赐僧金 阑袈裟试考》，金澜袈裟原为佛菩萨塑像所用服装，由官方赐给高僧，含有推崇这些高僧是“活菩萨”之意。整个理宗期间，得赐金 阑袈裟的只有无准师范和撰写了《佛祖统纪》的志磐（17）。无准所以能得到朝廷敕赐金 阑袈裟和师号这种僧人的无上荣耀，不仅是由于他奉行的经世、实用的思想，一定程度上迎合了统治阶级的需要，同时也是因为他在当时禅林的崇高地位和禅学方面的深厚造诣。

宋朝廷还赐其金帛银绢，正如他自己所谓“上累颁金币赐御书复贲范以金澜法衣佛鉴师号，盖自灵山付嘱以来未有”，当时宋政府对他的重视程度由此可见一斑。

无准对径山的修复，更是功盖前人。在他住持径山期间，径山曾不幸两次遭遇火灾，当时正值乱世，“比年以来，岁数不登诸方寺宇，兵残火毁，荒基断础相望，百不能兴一二”，无准以非凡的气度，“廉以克己，勤以募众”，终使径山规模越旧，声望也更大。据说其时“楹七而九，席七十有四，而衲千焉”（18）。

难怪《雪村和尚行道记》中有“天下学者称痴绝与无准曰二甘露门”（19）之说，其弟子无文道璨更是对他推崇备至。《柳塘外集·祭无准和尚》曰：“维师道德，其大无伦，如天行春，不见其痕，斩对破执，随根利钝，峻不设险，平不落地，刊陈出新，浚道根源，少不病简，多不病繁，望重当世，眇视一己，量包天下，不遗一士”（20），并称其为“释中之杰”。因此，称无准师范为宋代禅宗界的代表人物恐不为过。

 

第二、无准入住的径山寺是一个具有特殊地位的寺院，是宋代中日佛教交流的象征。

径山，又名“双径”或“径坞”，距离南宋都城临安西北约七十华里，位于今浙江余杭长乐镇内，因径通天目山而得名。径山始建于唐，系唐代宗御诏为法钦禅师（代宗赐法钦“国一禅师”号）所建。古刹盛名于宋，哲宗元佑五年（1090），获得了十方住持刹的公许，此后官方开始委派高僧主持法席。曾历经一千二百余年，传灯一百余代。该寺规模大，除本山外，在余杭、临安两县甚至嘉兴、湖州地区还有众多的下属寺院。其名多有更改，以南宋时孝宗皇帝御笔亲书的“径山兴盛万寿禅寺”最为出名，沿用也最长，日本至今仍称“万寿寺”之名，而在中国民间人们习称为“径山寺”。

从地理及交通便捷说，径山不如天童、育王靠近海口，也不如净慈、灵隐位居都城，但是地理的偏僻反倒使径山更显得庄严、圣洁。吴泳《径山寺记》中说：“国家驻跸临安，自天目龙翔凤舞，舒冈布麓，盘结而为帝王之都者，钱唐也；自东天目熊腾马奔，凌深拔峭，发越而为梵释之宫者，径山也。山以径名，乃天目之径路其地尊，故鬼神不敢宅其境胜，故凡庶不得居必也。建大道场，作大佛事，然后能储精会秀，接光景而纳于其中。”

作为官寺，径山自建寺之日起，就享有较为特殊的地位，历朝累世皇家赏赐无以计数。整个宋代有五位住持得宋帝赐号，孝宗时还曾幸游径山，因此其地位自非一般寺院所能比。

随着中国政治、文化中心的南移，江南的寺院在宋朝得到了前所未有的发展，据南宋末年吴自牧所著《梦梁录》记载，仅杭州一地大大小小的寺院就多达四百八十余所，近乎泛滥。在寺院如此密集的情况下径山能在嘉定年间冠盖丛林，荣登“五山之首”，其政治地位之高由此可见。因此，作为“五山之首”的径山与日本的佛教交流无疑应该作为宋代中日佛教交流的一个重要内容，具有代表意义。而无准师范入住径山正是在五山制度确立后不久。

北宋初年，临济宗一度处于低落期。至南宋，大慧宗杲作为当时禅界的一雄，提倡看话禅，挽救了当时处于低落状态的禅宗。他两次入住径山，大力倡导临济宗旨，使径山达到了隆昌的顶点，这种兴盛局面持续了相当长的时间，因而后世称宗杲为径山派之祖（21）。据传他主持径山的第二年，坐夏之僧俗就多达一千七百余人。无准入住时，径山正处于兴盛时期。

而且，当时南宋的禅宗界流行的是临济宗杨歧派，所谓“杨歧居临济之正宗”（22），杨歧派承继了临济宗的基本思想，同时其接引参学新人的手段也比较灵活，因而在激烈的派系竞争中较其他宗派具有优势，成为宋代以后最为流行的禅宗一派。径山是临济宗杨歧派的大本营，因此，径山成为南宋佛教界的中心，是各方瞩目的禅门要地。

    径山立足禅宗，兼融儒禅，走在南宋各家寺院的前列。当时中国思想界盛行“三教合一”的思潮，所谓“三教合一”，是指原本呈分流文化形态的儒学、佛教和道教三教形成了融合的大趋势，其中最主要是儒佛的融合，宋代理学思想体系的创立，即是“三教合一”思潮的形成和完善。在“三教合一”思潮的影响下，宋代佛教与前代有所不同，与道教、儒教相融合，其中禅宗成为三教合流的佛教代表，同时，佛教内部也出现了融合的趋势。作为当时最有声望的径山，无疑也受到了影响。大慧宗杲是禅门中为数不多的学识修养很高的佛理学者，他以儒道说佛，倡导儒禅一致、教禅融合倾向的禅风。在他的大力崇倡下，径山一脉逐渐走上了儒禅合流的道路。当时的寺院一般分为三种，即禅寺、教寺、律寺，径山则融教、禅、律三位于一体，在积极宣扬禅宗的同时，又在教内提倡教禅合一之学，在教外提倡三教一致思想。无准师范入住径山后，继承前代的传统，揉儒佛道为一，进一步弘扬临济宗杨歧派的禅法，使径山保持了大慧宗杲以来的兴盛局面。

    再加上径山历来嗣法制度严格，规矩森严，非到其自身真正彻悟，决不轻易承认为授证之徒。因此，凡径山出师之徒，往往能各承一方，成为禅宗之上人。无准师范的弟子兀庵普宁、无学祖元、圆尔辩圆后来都成为日本禅宗史上举足轻重的人物就是一个很好的例证。

由于径山在南宋禅学、文化史上所居的核心地位及其严格的嗣法制度，径山在当时人们的心目中具有绝对的权威，西岩了惠的《日本国丞相藤原公舍经之记》：“济北一灯，实为震耀，正续崛起而振之，是为十六世，光明隽伟，奔走海内，学者指双径为道之所在而追趋之，犹夕阳之浣”（23），就表明了这一点。与圆尔辩圆同时入宋的日僧荣尊回国后，曾在肥前创建与径山同名的“兴盛万寿禅寺”，“题以兴盛万寿，盖慕径山洪名故也”（24）。后来日本朝廷的摄政藤原道长仿唐代宗赐径山的开山法师法钦“国一禅师”号，亲书“圣一和尚”四字赠给圆尔，花园天皇赐谥圆尔辩圆为“圣一国师”，在一定程度上都是由于径山的影响。因此，无准时期的径山在当时具有代表意义。

 

第三、   无准入住径山时期，宋代中日佛教交流达到了鼎盛。

南宋时期，中日两国佛教交流主要集中在江南一带，但是，直至南宋中叶，甚至径山鼎盛的大慧宗杲时期，径山都不是入宋僧的主要目的地，距离登陆港口明州（今宁波）较近的天童、育王等古刹才是日僧向往的地方。正如木宫泰彦先生在《中日文化交流史》中所指出的，禅院五山中，最先为日本人所熟悉的是育王山，日本入宋僧最早住过的地方是天童山（25）。

事实上，国内颇具声望的径山在建寺后相当长的时间内与日本一直没有什么直接的交往。据《径山史志》载，径山的中日交往始于南宋庆元五年（1199，日本正治元年）。这一年，俊 （后来日本台律的中兴者、泉涌寺开山祖）入宋求法，曾访天台、雪窦，后登径山拜谒第三十代住持蒙庵元聪禅师。俊  入宋的主要目的是习律，在径山停留的时日并不多，但就首开了径山的中日交往这一点上，具有划时代的意义。

至嘉定十七年（1224），希玄道元（后来成为日本曹洞宗始祖）到明州育王、天台后，也曾经杭州到径山拜谒当时的住持浙翁如琰禅师，并受到了禅师的热情相待。由于道元的目的也不在求临济禅，因此他在径山也只是挂搭了数月。

到南宋中后期，情况出现了很大的变化，径山突然成了入宋僧参谒嗣法的热点。与前期相比，这一时期为嗣法而来的日僧明显增多。日僧开始大批地涌向径山，或游方参谒，或住山拜师，或书偈往来，频繁程度为中日佛教交流史上所罕见。原先只是作为游历地之一的径山几乎成了日本入宋僧的首选目的地和必到之地，五山之中径山成了与日本关系最为密切的寺院。

圆尔辩圆是第一个真正师承径山的日僧，一代大德径山三十四代住持无准师范就是其嗣法的禅师。此后无准师范成了当时日僧争相参拜的首要对象。

无准师范主持径山始于1232年，据《大丞相游公祭文》载，无准师范是“十有八年，挥尘双径”。他广传佛教，主张“道无南北，弘此在人，果能弘道，则一切处总是受用处。不动本际而历遍南方，不涉寻求而普参知识，如是则非特此国彼国不隔丝毫，至于无边香水海那边更那边，犹指诸掌耳。此吾之心常分，非假于它术，如此信得及见得彻，则逾海越漠、涉岭登山，初不恶矣”（26）。因其道风盖世，一时间，僧俗钦慕，衲子云集。

当时，几乎每年都有一些日本僧侣不远万里慕名而来，以致于后来赴日传禅的无准法嗣无学祖元在到日本时曾说：“老生虽在大唐，与日本兄弟同住者多。”（27）可以想像，当时在无准师范门下的日本僧人肯定不在少数。

其实，在整个宋代历史上，嗣法无准的日本弟子数量之多是空前绝后的，这在文后的表中可以清楚地看出（见附录一《日僧入宋嗣法人次统计一览表》）。

由于北宋时期名留史册的宋僧很少，嗣法的日本弟子更是没有，所以，表中所列仅为交流兴盛期的南宋名僧的嗣法弟子。通过比较，我们不难发现，就整个宋代来说，嗣法无准的日本弟子是创纪录的，也就是说无准的辉煌在整个宋代历史上是独一无二的。

同时，就整个径山历史来说，无准时期的中日交往也达到了鼎盛（见附录二《径山史上嗣法日僧一览表》）。

从表中所列可以看出，无准以后的宋、元、明三朝，径山与日本的交往一直未有间断。据日文本《云游的足迹》一书载，宋元时期中国赴日弘教的僧人有二十七人，其中属径山弟子的八人。径山弟子到达日本后，均受欢迎和尊重。如建长和圆觉两座名刹，从开山第一代到二十五代，两寺相加共五十位住持方丈，其中有十一位重复，实际为三十九人，其中径山弟子有七人。若以五十人计算，其中径山弟子有十二人。（28）无准以前，径山很少有日僧涉足，嗣法的更是没有，因此，如果说，大慧宗杲使径山达到了隆昌的顶点，那么，无准师范则开启了径山的中日佛教交流，带来了径山中日交往的兴盛。

就嗣法弟子的数量来看，后来的径山再也没有了无准时期的辉煌。入宋僧在继承径山大德的法统的同时，开始把目光转向了其他的一些禅寺。据本人对木宫泰彦《日中文化交流史》中所列三百三十多位元、明两朝来华日僧的粗略统计，仅有大初启原一人嗣法于径山六十九代住持杰峰愚（29）。

而且，无准师范的弟子多活跃在中日交流的舞台上。日本禅学史上声名赫赫的僧人中，不少都是他的弟子，其中最有代表性的如入宋僧圆尔辩圆、赴日宋僧兀庵普宁和无学祖元都是其嗣法高足，他们都为两国佛教文化的交流作出巨大的贡献。就连在日本享有盛名，被称为“日本画道的大恩人”（30）的法常（牧溪）也是无准师范的弟子。

兀庵普宁（1197-1276），日本文应元年（1260）应邀来到日本，继第一个赴日宋僧兰溪道隆之后，董理镰仓建长寺，大倡教外别传。虽然在日仅五年，但影响很大。他最大的贡献是感化了当时的执权（镰仓幕府掌握军政实权的事实上的统治者）北条时赖，使他达到大彻大悟的境界，将禅宗和镰仓武士结合起来。日本古代禅宗二十四派中，其法系称“宗觉派”。

无学祖元（1225-1286），弘安二年（1279）应幕府将军北条时宗氏的邀请东渡日本。曾住建长寺，和大休正念两相对应，宣扬宋朝风格的禅宗，时宗也“执弟子之礼”。镰仓圆觉寺创立后，成为开山第一祖。由于他经常针对日本禅林的情况，结合自己的体验亲切地传禅，故其禅法“老婆禅”长期受到日本禅林的喜爱。“弘安之役”时，为日本求佛祈祷，极大地激发了当时日本民族抗击元兵的精神，为禅宗在日本的传播作出了贡献。日本赐谥“佛光国师”。祖元的法系在古代日本禅宗二十四派中称“佛光派”。近代以后，日本临济宗的十四派中圆觉寺派奉无学祖元为开山祖师。

日本临济宗名僧、东福寺开山祖师圆尔辩圆（1202--1280）于嘉祯元年（1235）入宋求法，入径山万寿寺无准门下修习，后得受印可，成为第一个真正师承径山的日僧，并首先将临济宗杨岐派传入日本加以倡导。他是日本佛教史上第一位“国师”。圆尔辩圆继荣西之后，促进了临济宗在日本的确立，无住一圆《沙石集》卷九称：“日本禅门之繁昌，由此而始”（31）。其门派在古代日本禅宗二十四派中为“圣一派”，以东福寺为中心，在全国拥有众多寺院，是为后世日本五山派的主要流派。近代日本临济宗十四派中的东福寺派奉圆尔为开山祖。

兀庵普宁、别山祖智、断桥妙伦、西岩了惠为无准门下的“四哲”，和兀庵普宁一样，后三者也都为日本禅学的繁荣作出了各自的贡献。

由于无准师范弟子的积极活动，无准法系在整个日本禅系中最为繁茂、影响也最大（见附录三《无准师范法系一览表》）。

从表中可见，后来渡日的灵山道隐、镜堂觉圆都属无准法系禅师，开创日本黄檗宗的隐元隆琦其法源也是无准师范。入宋求法的性才法心、樵谷惟仙等人受传于无准法系，后世来华的古先印元、复庵宗己、远溪祖雄、无隐元晦、业海本净、明叟齐哲等一批日禅，亦出自无准四代法孙中峰明本禅师法统。尤其是圆尔辩圆和无学祖元门下，更是人才辈出，如奠定日本五山文学基础的梦窗疏石就是无学祖元的法孙，日本位居五山之上的南禅寺的开山无关普门、日本第一部佛教史《元亨释书》的作者虎关师  都出于圆尔辩圆的系统，还有义堂周信、春屋妙葩、绝海中津等一大批日本五山文学史上如雷灌耳的僧人也都是无准法系的。因此，称“古来日本禅宗二十四派中三分之一为无准的法孙”并不为过。

作为宋代佛教的代表人物，无准师范与日本的佛教交流带来了径山中日交流的骤然兴盛，其兴盛程度在整个中日佛教交流史上也是不多见的。无准时期的这种辉煌，成为宋代中日佛教交流史上的一个里程碑。从这个意义上，我们说无准师范是宋代中日佛教交流的代表人物。

 

第二章         无准师范成为宋代中日佛教交流代表人物的背景与原因

 

在宋代禅宗历史上，有无准师范这样的地位和学德的僧人并非只无准一人，但他们都没能促成两国交流的兴盛。大慧宗杲曾三次得宋帝赐号并得赐紫衣，佛学上的成就甚至超过无准师范，在他的努力下，径山达到了历史上的鼎盛，但大慧宗杲时期，中日两国的佛教交流没有什么起色。无准师范所以成为宋代中日佛教交流的代表人物，除了如前所述的无准师范个人的作用、径山的特殊地位外，当时的大背景也是其中一个很重要的因素。正是由于周边环境因素的改变，促使了日僧大批入宋，使无准时期的中日佛教交流达到了宋代交流史上的顶峰。

 

 

第一节  日本国内情势的变化

 

从日本方面来说，十二世纪末，武士阶层勃兴，建立了日本历史上第一个武士政权---镰仓幕府。作为新兴的统治阶级，在加强社会政治、经济统治的同时，必须寻求一种全新的、与朝廷和贵族没有任何关系的适合自己口味的宗教，以在宗教思想领域建立自己的权威统治，与贵族势力控制的旧有佛教相抗衡。非知识阶层出身的武士没有文化，无法研读晦涩难懂的佛典；又没有时间和精力去祈祷法会，只有简单明了、直接痛快地反映他们意志的宗教才能满足他们的需要。

镰仓初期，作为外来思想的佛教传入日本已经600余年，渗透到了日本社会、生活、文化的各个层面，与日本以神道为代表的传统思想和宗教信仰、生活习俗逐渐融合，日本佛教进入了实现民族化的时期。镰仓以前只是被作为镇护国家的工具的佛教第一次成为具有超国家性质的日本人自己的信仰，镰仓新佛教开始创立，日本开始迎来佛教的真正繁荣。而当时旧有的佛教宗派已逐渐衰微，无论是奈良佛教还是平安佛教都开始形式化和世俗化，教团内部腐败、混乱不堪，已不适应新的时代需求。宗教界出现提倡新教说，创立新宗派的倾向，或为挽回自己所属宗派的颓势，或为寻求新的宗教宗旨，镰仓初期开始的日僧大批入宋求法，正是这一时期日本宗教界思想动向的反映。源空创净土宗、荣西创临济宗、道元创曹洞宗、俊  重振律宗等都是在这一时期。

禅宗不立文字，注重信念，以坐禅内观为主，宣扬人人都可成佛，“放下屠刀，立地成佛”。同时，多采取语录的形式，通俗易懂，易于为一般人理解。简易直捷的成佛途径和简单明了的教义与武士不重形式而讲究实际，不求繁琐而重简易的精神相吻。

再加上禅家机锋锐利，禅林规矩严正，也为重礼节，尚意气的武士所钦悦。因此，禅宗很快受到了幕府将军和武士的皈依，向往禅风的统治者对两国交通虽然冷淡，对求法却采取了相当积极的态度，对禅宗保护有加。他们一方面对僧侣入宋网开一面，为入宋僧提供各种方便，另一方面，还积极劝请宋僧赴日，弘扬禅学。事实上，禅宗也确实对后来日本武家文化的建立和武家伦理风范的树立起了重要作用。

早在奈良时代，日本先后已有禅学传入，但仅作为各宗僧人的修行方式，未能成宗，只可看作是禅宗在日本流传的端倪。时至镰仓初期，禅宗已逐渐开始为人们所接受，禅宗在日本的兴盛，已是势不可挡。荣西在日本创立临济宗后，临济宗更是受到了以幕府为代表的上层武士和皇室、贵族中一部分人的信奉，盛极一时。至镰仓中后期，禅宗已在众多的佛教宗派中取得了独尊的地位。

无准师范时期，禅宗在日本尚未全面兴盛，荣西在镰仓进行传禅活动，仍受旧有佛教势力和习俗的干扰。无准给回国后的弟子圆尔的信中也曾说：“尝闻日本教律甚盛，而禅宗未振”（32）。但由后来得嗣无准禅法的入宋僧性才法心“座禅九年，骨臀肿烂，不屈不挠”可看出，当时僧侣禅心之重已非同一般。

 

第二节                 南宋朝廷对外政策的影响

 

从宋朝廷方面来说，当时宋朝廷的对外政策也促使了日僧入宋热潮的形成。

南宋是中国古代海外贸易发展的隆盛时期，当时的浙江是海外贸易最发达的地区之一。社会经济的发展、造船技术的提高，为海外贸易的发展创造了物质条件。南宋朝廷由于内外所困，经济在很大程度上依赖海外贸易，因此，南宋统治者积极鼓励对外贸易，为宋商的对外贸易提供各种方便。

首先，南宋朝廷的对外政策直接促使了当时商船的频繁往来。关于这一点，我们从搭乘商船往来的入宋僧和赴日宋僧人数之多也可看出。据木宫泰彦先生的不完全统计，名留史册的就多达一百二十余人，其中入宋僧一百余人、赴日宋僧二十余人，有人甚至来回达二三次。这时期的日僧不象北宋时期，率领众多从僧入宋，多单身(间或有一二个同行者)搭乘商船前来。除亲赴宋朝之外，他们还常常委托商船与宋朝名僧互通信息，加上尚有史料未载的僧人存在，不难想见当时两国间商船的往来是何等的频繁。由于日本幕府对商船的赴宋贸易采取了控制的政策，建长六年（1254，南宋宝佑二年）规定驶宋的船只以五艘为限，所以，往来商船中以宋商船为多。宋商船的频繁往来为日僧大批入宋求法提供了可能。

其次，自日本贞应二年（1223）道元入宋以后，宋朝政府降低了对求法日僧戒牒的要求，为日僧大批入宋打开了大门。道元的师兄明全入宋时所携小乘戒牒里的注记曾记载：“全公本受天台山延历寺菩萨戒（大乘戒---作者注），然而宋朝用比丘戒，故临入宋时，书持此具足戒牒也。宋朝之风难，习学僧皆先受大僧戒（小乘具足戒---作者注）也，只受菩萨戒之僧未尝闻者也。先受比丘戒，后受菩萨戒也，受菩萨戒而为夏腊（33）未尝闻也”（34）。明全是在大乘戒坛受的大乘戒，却特意带着小乘具足戒入宋，这是因为相对于日本，当时中国佛界规矩比较森严，要求僧人必须先受比丘戒，后受菩萨戒，没有仅受过菩萨戒的僧人，但在当时的日本，日僧多仅受菩萨戒，因此，日本的大乘戒牒在中国无法通用。按照当时的规定，僧尼需随身携带戒牒等，以便所在寺院、官方盘查之用。如有遗失，须经保证人具保并申报官府，给予公凭，否则就得还俗。因此，对日僧来说，没有宋政府认可的小乘戒牒，也就没有资格作为习学僧到中国修习佛法，宋政府对戒牒要求的限制使得许多寻常僧人不可能实现到中国学习佛法的愿望。

但是据《永平寺三祖行业记》记载，“嘉定圣主被下敕宣云，倭僧所申有其谓，须依腊次，自尔师（道元）名不隐丛林，倭国僧腊依之定了”（35）。从中可知，和明全一样，道元在日本也仅受菩萨戒，按照中国一向的规矩，未受比丘戒，仅受菩萨戒是不可能承认其戒腊的。为此，道元向天童山的住持和宋皇帝上表，请求承认其大乘戒腊，最终得到了宋宁宗的恩准。道元在宋上表并获恩准使情况发生了根本的改变。松尾刚次先生据此推断，很可能就是从道元上表以后至十五世纪以前的一段时期，日本大乘戒坛所受的戒牒也开始在中国通用（36）。虽然他对于大乘戒牒在道元之后是否全面通用尚不敢下定论，但从无准师范前后日僧入宋人数对比之悬殊来分析，应该可认定是正确的推断。因为只有这样，日僧才可能象潮水一样大批地涌向宋地。

当时南宋正处于文化高峰期，儒学高度发达。处于文化上升期的宋文化无疑对日本具有很高的借鉴价值。入宋僧是当时主要的知识阶层，是商人以外与宋文化之间的唯一沟通，他们自觉或不自觉地怀有扶佐武士阶层执政的使命。继前代大规模吸收唐文化之后，入宋僧担负了吸收成熟的宋文化的使命，日僧的大批入宋有其必然性。

正是在这样的大背景下，形成了南宋中后期日僧大批入宋求法，中日佛教交流达到高潮的局面。

 

第三节  禅宗成为交流的热点

 

南宋时期，中国的禅宗高度发展，又符合当时日本国内的需求，日僧入宋，禅宗自然成为交流的热点。

禅宗不立文字，传教外别传，因此，特别重视师承的正宗，所谓“灯以传道，统以继脉；道之不明，统之不正，先圣之所忧也”（37）。无准师范本身也非常重视师承的正宗与否，“师遂事先公（破庵祖先---作者注），公赴穹窿，盖先以师深得玄要主宾之旨，可倚重正宗也”（38） 。

无准师范续破庵法统，为临济正宗十六世传人。元代名僧清拙正澄（大鉴禅师）在无准师范顶相图上题赞曰：“石田师之兄，破庵师之父，有如此之父兄，所以凌今震古，宴坐凌霄最上头，白日青天撒白雨，七世人天大导师，济济儿孙偏寰宇”（39），表明无准所续法系之正宗及影响之深远。中国禅宗中，只有临济宗的无准师范法系和曹洞宗的另一法系残存至元、明、清三代以至近代，（40）无准法系若非正宗，很难会有如此强的生命力。

因为荷负正宗，无准师范对禅宗事业呕心沥血，《南宋元明僧宝传》中就其重建径山一事称“苟非以荷负正宗为心，则安能遽  若此”（41）就说明了这一点。

日本幕府将军北条时宗邀请无准法嗣无学祖元赴日的书札中也曾说：“树有其根，水有其源”（42）。对于历尽千辛万苦来华求法的日僧来说，正宗与否不是可等闲对待之事。圆尔辩圆所以投师无准师范，想必也有这方面原因。

几乎与荣西同时，日本摄津三宝寺曾有僧大日能忍，通过来自中国的禅集自学禅宗，开设门户称“达磨宗”，因为大日能忍没有受过宋朝任何师僧的印可，没有师承，受到别人非难。为此，文治年间（1171---1174）禅师遣弟子练中、胜辨二人入宋，将自己的所悟呈交育王山的拙庵德光请求印证。拙庵是大慧宗杲的弟子，当时宋朝的名僧，当即对大日能忍的悟语授以印可，付法衣及道号、题赞达磨像，托练中、胜辨二人带回。练中等又让画工画拙庵之顶相，请拙庵题赞。此后，能忍名声渐著（43）。由上可见，日本学习中国禅法，同样非常讲究嗣法。获得当时有名宋僧的印可、确定自己的师承是直接关系到他能否被社会认可的大事。“在日本禅的各宗派中，经常被问到开山祖的祖师是否去过中国，或者是否从中国来到日本的事实”（44） 。

镰仓初期的禅宗如荣西、圆尔、心地觉心等宣扬的都不是“纯粹禅”，而是“兼修禅”。荣西创建的建仁寺也是既行菩萨的大戒，又修台密的事业。禅宗融合儒家、道教、老庄、玄学等思想，是按中国人的思想和习惯建立起来的最中国化的佛教，自然只有到中国才能学习到最正统的禅宗。踏上宋土，遍参知识便成为许多日本僧侣的梦想，正是为了这一梦想，他们才会不畏路途遥远与艰辛，甚至冒生命危险漂洋过海，出现性才法心这样热心的禅僧也就不足为怪了。

镰仓初期，早期入宋僧回国后相继在日本开宗立派，成为各宗各派的始祖，如荣西回国后创临济宗，俊  重振律宗，道元成为曹洞宗的始祖，圆尔辩圆成为日本历史上第一位“国师”，都在日本宗教发展史上留下了辉煌的一页，这极大刺激了日僧入宋求法的热情。在日僧的心目中，宋朝可能成为理想中的“道”的发源地，具有宗派启蒙意义。

 

第四节  圆尔辩圆与无准师范

 

除以上三方面原因外，无准时期日僧入宋高潮的兴起，与圆尔辩圆及其弟子在日本积极倡导无准法系也是密不可分的。

南宋起，作为临济之正宗的杨歧派风靡一时，圆尔辩圆入宋时正是杨歧派的破庵派全盛时期。圆尔辩圆自1235年入宋，在续破庵正宗的无准门下苦修六年，终得印可，正式成为嗣法临济宗杨歧派的高足。

承安初年（1171--1174），曾有日僧觉阿到宋朝从佛海禅师学习禅宗的杨歧派禅法，四年后回国，第一次将临济禅传入日本。但由于没有设立门庭加以传授，无论是当时还是后世都影响甚微。

1241年，承得无准衣钵的圆尔回国，在崇福与承天两寺首次倡导临济宗杨歧派的无准禅系。其师兄径山僧道樗曾赠诗曰：“兴尽心空转海东，定应赤手展家风。报言日本真天子，且喜杨歧正脉通”（45），可见临济宗杨歧派此时才第一次由圆尔从无准师范处传入日本，圆尔因此成为日本临济宗杨歧派的始祖，径山也因此成为日本临济宗杨歧派的祖庭。

赴宋前，圆尔辩圆就是一个颇有声望的僧人。传说，鹤岗八幡神祠开八讲席时，他曾同三井寺的赖宪僧正辩论佛法，结果一举取胜，声名传遍关东。

抵宋后，圆尔更是历巡江南诸多伽蓝，遍访名师望德。他去径山投师无准，无准“一见器许”。据《元亨释书》载，“其在径山，虽居侍位，佛鉴不称侍者，只呼尔老”。无准特为他写了一篇法语，其中曰：“圆尔上人效善财，游历百城参寻知识，决明已躬大事，其志不浅”，对他大为赏识。无准曾嘱圆尔说：“汝早归本土，提倡祖道”，希望他早日回国，“一一依从上佛祖法式，更宜以此道力行，使吾祖之教，在在处处，炽然而兴”（46），即按临济宗的宗旨仪规弘布禅法、开示众生。圆尔回国时，作为传法的信物，无准赠以密庵咸杰祖师的法衣、宗派图和自赞顶相。

由于圆尔师承正宗，通晓汉文，因此，传播禅法比一般日僧和赴日宋僧具有得天独厚的条件，使得他传禅更易深入人心。他曾为日本的后嵯峨、龟山、后深草三位天皇授戒，据《日本国丞相藤原公舍经之记》载，当时权倾朝廷的关白藤原道家之子藤原实经原信奉道教，自圆尔从径山回国倡临济正宗后，禀道家之志，转而崇笃禅宗，并动员全家手抄《法华》等经四部共三十二卷，以归镇径山正续先师圆照塔院（无准师范入寂后宋理宗赐建塔院）。

圆尔辩圆还曾三度前往镰仓弘通佛法，所谓“临济将军，曹洞草民”，使得当时日本的实际执权者北条氏和公卿贵族藤原氏等笃信禅宗。同时，他的说法吸引了延历寺座主大僧正慈源、睿山静明等其他宗派的高僧纷纷前来质疑。文历初，甚至高丽国王“听尔道誉”，也“附贡舡  书币求法语”。藤原氏建东福寺，圆尔辩圆成为东福寺开山后，圆尔及其弟子们以东福寺为中心进一步弘扬禅法，东福寺因此而成为日本临济宗的大本营。之后不久，日本即迎来了禅宗兴隆的第一时期，正如《别峰殊禅师行道记》中所述：“日本禅宗之学，自圣一国师唱无准之道于东福，可谓中兴矣”（47）。虎关师练《元亨释书》卷七中记载“建久之间，西公（明庵荣西——作者注）导黄龙之一派，只滥觞而已，建长之中，隆师（兰溪道隆——作者注）谕唱东壤，尚薄于帝乡。慧日（圆尔辩圆——作者注）道协君相，化洽畿疆，御外侮而立正宗，整教关而提禅纲，盖得祖道之时者乎！”（48）也正说明了这一点。

由于圆尔辩圆等传播临济禅法范围广，影响深远，无准和径山的声名在日本传播开来。据《东福纪年录》宽元元年条，有僧徒嫉妒圆尔禅化，上奏朝廷，想毁掉承天新寺，但朝廷不但没有允许，反而敕升承天、崇福两寺为官寺，其中的原因之一就是“世亦钦佛鉴先知”（49）。径山声名大振后，大量的入宋僧开始涌向径山，终至形成了径山中日交往史上的一个高峰。

如按师承关系将日本临济宗的法系大致分为无准和松源两派，那么，圆尔辩圆就是无准一派的最主要的代表人物之一，是他及其门人在京都以东福寺为根据地，与镰仓的无学祖元及其门人一道在日本建立了无准一派的法幢，为无准一派在日本的流播作出了杰出的贡献。在后来盛行于日本的禅宗二十四派中，除曹洞宗三派外俱属临济，临济宗占有绝对优势。而在临济中，除荣西所传者外又均属圆尔辩圆等的杨岐禅法，圆尔辩圆对无准法系在日本传播所作的贡献是显而易见的。

正是在这样一个特殊的历史背景下，大德和大寺两相辉映，无准师范和径山的声名才得到了前所未有的远扬。入宋僧不远万里，嗣法弘扬无准法系，使这一时期的中日交往盛况空前，为南宋中后期及后世的中日文化交流作出了不朽的贡献。

 

第三章  无准师范对中日文化交流的贡献和影响

 

宋代禅宗高度发展，虽然在思想上没有什么新的创建，只是承继晚唐五家禅宗的余绪，但是它对宋代社会文化的渗透和影响甚至超过佛教顶峰时期的唐代。如郭朋先生所言：“禅宗，在一定意义上说，是一个封建知识分子阶层的佛教派别”（50），由于文人的参与，宋代禅宗逐渐走上了倡导“教外别传”、 “不立文字”的初期禅宗的反面，灯录、语录、禅画盛行，成为“大立文字”的禅宗。僧侣出现世俗化倾向，文人出身的僧侣也明显增多。《宋朝事实类苑》说“近世释子多工诗”（51），就是当时的真实情况。许多禅僧不但文学修养高，甚至同时也是书画名家，可谓多才多艺。作为宋代禅宗巨匠的无准师范也不例外，他虽没有去过日本，但通过他弟子的传播，其影响已远不止禅宗，对日本文化的方方面面都产生了非常巨大的影响。

 

 

 

第一节                 对传播禅宗的贡献

 

作为禅僧，无准师范的贡献首先表现在对日本禅宗方面。他为日本培养了大批的佛门弟子，他们为日本禅宗的生根发芽作出了巨大的贡献。可以说，没有这些入宋僧和赴日宋僧，就没有禅宗在日本的全面传播，也就不可能有宋及后世中日文化交流的全面展开。

入宋僧和赴日宋僧把宋朝风格的禅林规矩、僧堂生活移植到了日本。无准师范作为中国禅林最具代表性的道场径山的大德，其修行生活依照的是当时中国禅林的中心规范《禅院清规》。无准非常重视推行宋地的丛林规范。圆尔辩圆在宋六年，曾深得无准的教导。回国后，无准师范又嘱咐他“今长老既能竖立此宗，当一一依从上佛祖所行”。

在无准师范的影响下，圆尔在日本力说师匠佛鉴禅师的规式惯习。仁治二年（1241），圆尔辩圆将《禅院清规》带回日本。弘安三年（1280）六月一日，以此为蓝本，制订了《东福寺清规》。《东福寺条条事》中有“圆尔以佛鉴禅师丛林规式，一期遵行之，永不退转矣”（52）。

圆尔还亲自整顿各寺院的禅规，推行宋地的禅院制度。清拙正澄（大鉴禅师）为日本禅林制定的《大鉴清规》，正是原《禅院清规》基础上的完善，成为后世日本禅林的规范，极大地影响了日本禅林。中国禅林被移植到日本，正是由于无准师范及其他僧人的共同努力而逐步形成的。

据日本的《径山寺味噌》一文，日本的僧堂生活是从径山传过去的。（53）由于资料的限制，我们无法确认就是无准时期径山的僧堂生活。该书还记载，自兰溪道隆、无学祖元到日本弘教后，僧堂生活大量移植宋法，举行“茶礼”的僧堂中要张挂名家绘画和无准师范等祖师的墨迹，摆设中国花瓶，泡茶用天目茶碗。圆尔辩圆创立的《东福寺清规》中有程序严格的“茶礼”，“茶礼”在布置讲究的僧堂举行，僧侣必须遵守。按照圆尔辩圆“一一依从上佛祖所行”的准则，东福寺的僧堂生活应是当时宋朝风格的翻版。由无学祖元、圆尔辩圆大量移植宋朝的僧堂生活来看，无准时期径山的僧堂生活对日本产生相当影响是不庸置疑的。

 

第二节  对传播宋学的贡献

 

日宋交流兴盛时期，恰逢理学风靡南宋学术界和思想界。宋代理学的理念和方法论，与禅宗十分接近，儒禅一致、教禅融合的思潮颇为盛行。僧侣在修习禅宗的同时，对理学也进行了广泛的涉猎。以禅宗为媒介，宋代理学也传到了日本，并被称为“宋学”。

无准师范作为宋代禅僧的代表人物之一，在禅学思想的表现方面，具有儒、佛、道三教融合的倾向。“三教圣人，同一舌头，各开门户，鞠其旨归，则了无二致”就是他的名言。无准师范立足禅宗，致力于将宋学与禅教结合。朱谦之先生称他和南宋的另一禅师为南宋禅门中之第一之宋学者（54）。无准法席旺盛，在传播宋学上的影响力自非一般可比。

无准弟子圆尔辩圆也是倡行三教合一的代表。他在华六年，受无准禅风的熏陶，无疑也兼儒释于一身。他是第一个有目可查引入宋学著作的日僧，其中有《晦庵大学或问》、《晦庵中庸或问》、《论语精义》、《孟子精义》、《晦庵集注孟子》、《五先生语录》等，后藏于普门院，亲手辑成《三教典籍目录》。该目录虽已失传，但其法孙大道一以调查普门院藏书后编写的《普门院经论章疏、语录、儒书等目录》今尚存，其中许多书籍现存于东福寺及宫内厅图书寮。

圆尔辩圆继承无准三教兼学的理想，在传禅之余，在不同场合讲授宋学。他曾于1257年为当时的幕府执权北条时赖讲授《大明录》（55）。《大明录》为南宋宝庆绍定年间奎堂居士所作，是一部援儒入佛的著作。这可能是日本禅林讲授宋学的最早经筵，有人因此称圆尔为“日本宋学传入的第一人”（56）。

1268年日本崛河国大相国源基贞曾请教关于儒、道、佛三教大意，圆尔为回答此问而特撰《三教要略》一书，1275年又谒龟山法皇，说三教旨趣。

从这些活动事迹来看，圆尔作为禅林僧侣，一直致力调和儒佛道三教学说，他既是一位佛门僧侣，又是一位宋学研究家。他的毕生努力，对把中国宋学传入日本，无疑也起了极为重要的作用。东福寺后来被称为“八宗学苑”（57），不能说与圆尔辩圆的影响没有关系。

南宋末年，在大批日僧入宋摄取宋学的同时，宋僧也致力于将宋学介绍给日本。由于他们原本是中国禅林的学者，儒学素养一般比较雄厚，因此，他们于宋学的传播上，着重于义理的阐发，这比主要是引进著作的日僧深入了一步。早期渡日的无准弟子兀庵普宁，讲授心性之学尤为得力，多用儒学语言；无学祖元也是禅学兼理学，儒学修养极高，经常以儒释禅，宣扬宋儒学说。

宋学的出现，对于镰仓时代武家文化的形成，有极大的影响。一山一宁以后，日本所以会形成“禅僧无不兼儒，蔚成禅学与儒学之一大合流，禅儒合一，参禅者无不倾心宋学”（58）这样的局面，是与辩圆尔圆、无学祖元等入宋僧、赴日宋僧的不懈努力不可分割的。这其中无准师范对于日本宋学的贡献也是不可抹杀的。

 

第三节       对书法的贡献

 

随着禅宗的传入，包含深刻哲学思想的宋代禅学不仅给日本儒道思想以很大影响，也溶入了日本文学、艺术的各个门类。

无准师范本身是一个很有诗文修养的僧人，据福山岛 俊翁的统计，佛鉴语录第四卷记录了禅师所作的拈古八十五则、颂古四十二首、偈颂六十二首、佛祖赞四十三篇、自赞二十三篇、小佛事十四篇、序跋二十六篇，另外还有示参学者的法语三十一篇（59）。日僧后来也多学习书写法语、偈颂，赋诗题字，尤其中世以后，蔚然成风，终至后世日本禅文学——五山文学的兴起。以无准师范在日本镰仓、室町两时代的声名，无疑会对日本禅文学产生一定程度的影响。

宋代书法崇尚个性、峻烈、多禅味的书风，在日本被称为“禅宗体”，虽不及唐代繁荣，但在日本镰仓时代却享有至高无上的地位。书法不仅是佛教传播的工具，同时也是禅僧们一抒胸臆的最好表达方式，由于两宋时期中日交往上的限制，文化交流主要由僧侣承担，所以，僧侣们是宋代中日书法交流的主要承担者之一。

禅宗为教外别传，不立文字，不重经典，因而特别注重师承，入宋僧时常把师僧的印可状、尺牍、法语、偈、跋语等带回日本，以示对先师的缅怀之情，并将法语与偈颂称为“挂字”，挂在禅室，作为修禅悟道的机缘。历代僧侣在体会墨迹蕴涵着的禅的境界的同时，也定会从墨迹本身中汲取些许书法的妙处。

无准对于书法的贡献虽不能与专门的书法家相比，但特殊的历史条件、文化背景和其独特的地位，也为他的书法在日本的流播创造了条件。

圆尔辩圆在宋期间，曾师事书法家张即之，并得无准禅师秘传；回国时，又带回许多宋代书法拓本、书帖和无准的一些墨迹，可见无准师范本身是个书法行家。将圆尔的书法与其师无准师范加以比较，在笔法、风格上可以发现明显的师承痕迹。从现存无准的墨迹中，不难看出其手法浑厚，气势磅礴，但又不失温润味。《大宋径山佛鉴无准禅师》称无准的墨迹“自有寻常墨客、凡夫作家所不能达到的地方”，甚至说有“一字千金”之称（60）。

圆尔辩圆回国时曾带回一些无准师范的墨迹，后来他在博多开创承天禅寺时，无准方面又寄赠禅院额字等，因此，有不少无准的手迹留存在日本。特别是其声名广为传播后，入宋僧更是想方设法搜罗其墨迹。据《选佛场额字考》一书所载，仅现存日本的无准手迹就有“自赞顶相”、“印可状”、“山门疏”、“选佛场”、“潮音堂”、“云归”等17种（61）。

室町以后，随着茶道的兴起，茶禅一味，禅僧的书法常被装裱起来挂进茶室，视作珍宝，以作鉴赏之用。无准的墨迹在日本一向是众茶家憧憬之物，天正十六年（1588）山上宗二所编《茶器名物集》就收录有无准师范的三幅墨迹（62）。据石州侯的茶会记，宽文三年（1663）十月至第二年的二月，每月举行几次夜会茶事，每次挂在茶室的都是无准的墨迹（63）。昭和十一年（1936）十月，京都北野举行有名的“怀古大茶汤”时，挂的也是无准的墨迹《汤》，因其蕴含的深刻的茶文化意味，博得了世人的喝彩（64）。据传日本历史上曾有大名、富豪争相将无准墨迹从东福寺中取出占为己有。无准的墨迹在当时蕴含的意义已不仅仅是对其作为临济宗杨歧派正宗祖师的一种纪念。

无准众多的墨迹中，最为茶家珍藏的，是《板渡》。《云州藏帐》是一部记录最受茶家尊重的松平不昧公茶道具的书籍，其中的宝物部（三）就曾将无准的这一墨迹列入，文化八年（1811）九月附记称“右九品者，天下名物也，永永大切可致者也（此为日文式汉文，意为“永远珍贵”）（65）。该墨迹现存于日本国立博物馆，昭和二十二年（1947）十二月被指定为国宝。

圆尔辩圆回国的第二年（仁治三年），径山不幸遭遇火灾，圆尔得知后，为复兴山门，与谢国明一道募集了椤木大板一千块，以助修寺之用。当时正值圆尔辩圆草创承天禅寺不久，无准师范回赠《板渡》这一墨迹，一方面是表示对圆尔辩圆寄赠椤木大板的谢意，另一方面也包含了无准对圆尔在日本弘扬临济正宗的殷切期望。

在日本，佛寺与书法的关系非常密切，大批书法作品都保存在佛寺。据俞清原《径山史志》记，日本现存无准师范的墨迹绝大部分藏于东福寺。许多写有无准师范名字而散落全国各地的墨迹，也被作为国宝或重要美术品而得以珍藏。据说无准禅师的墨迹最初藏在承天寺，圆尔成为东福寺开山以后，多转移至东福寺，后来东福寺几度遭逢兵火，诸堂再建，因而散逸不少。虽然这些藏品中有些可能不是无准的手迹，而是一些善书者所为，但这也正说明了无准及其书法在当时的影响。

 

第四节  对绘画的影响

 

据《君台左右帐记》记载，无准师范是一个绘画名家，“无准师范，多人物、赞、山水墨绘”（66），其名字位列中国名画三部中的上部。罗汉画中较为有名的禅月大师贯休被列在中部，无准师范能位列上部，日本方面对他绘画才干的重视可见一斑。

相对于书法，无准师范的绘画作品传世的甚少。相传东福寺所藏芦叶达磨和博多承天寺所藏初祖达磨禅师的像（西涧赞，国宝六祖像中）为无准师范所作。

按禅宗的习惯，有所谓“顶相授受”的制度，即弟子得到师父印可，临别时必由师父赠以“顶相”，所谓“顶相”，就是祖师的肖像画，作为传法印可的证明，画上多请本人自赞，或请其他高僧题赞。顶相既是弟子承继恩师的凭证，同时学僧还通过顶相追忆恩师的教导和人格。南宋时期由于禅林的贵族化，祖师顶相的制作和鉴赏开始在南宋以后的禅林流行。随着禅宗的传入，作为传法依据的顶相和法语、嗣书、印可等墨迹一样，也被禅僧从中国带到了日本。

日僧从中国带回祖师的画像，并非第一次，如唐朝时，日本入唐僧空海曾带回金刚智、惠果等的真言五祖像，但真正以独立画种的形式对日本画坛产生深远影响的宗教人物画，当自“顶相”始（67）。

一般认为圆尔辩圆带回的无准禅师顶相图是最早传到日本的顶相图（68）。画幅上部有嘉熙二年（1238）无准师范的自赞，像中的无准手持警策，端座在圈椅中，其面貌为淡阴影，采用了写实的画法，线条柔畅，刻划细腻，立体感很强，高僧的形象栩栩如生，非常鲜明地体现了南宋肖像画的特色。

由于禅宗得到武家的皈依和社会的认同，无准的自赞及该画的斜向构图被广为鉴赏，作为以后日本人物肖像画的典型模式，在样式及风格上对日本宗教肖像画起到了样板作用，大大推动了日本人物画的写实进程。顶相在日本获得了长达四百年的辉煌，成了纵贯日本镰仓、室町乃至江户时期颇具实力的艺术样式。

《凭证与象征》一文认为，由于中日两国文化结构的差异，顶相图固有的宗教、文化内涵被格外放大，因而其凭证功能得以充分发挥，并且逐渐衍化成为宋代主流文化的一种象征。正是由于以《无准师范图》为代表的顶相图在中日交流中所扮演的这种亦幻亦质的跨文化角色，引发了顶相在日本的繁荣（69）。在这一点上，无准顶相传入的意义尤其重大。

 

第五节  其他贡献

 

除禅宗、儒学、诗文、书法、绘画以外，由于无准师范及其弟子等的活动，以径山为代表的宋朝其他文化也被传入日本，并得到了发展。由于资料的匮乏，只能以圆尔辩圆为例作简单的介绍。

受无准禅儒一致思想的影响，日僧多携带大量的典籍回国，无准师范的得意弟子圆尔就曾从径山带去书籍、经典一千余卷。在圆尔辩圆之后不久，同样嗣法径山的日僧南浦绍明也带回很多书籍，仅茶典就有七部，如《茶道清规》、《茶道经》等。作为知识阶层的僧侣携典籍回国，成为这一时期中国典籍输入日本的重要途径。大量汉籍的输入给日本开版雕印事业以极大影响，也为迎来后世日本文化史上汉学时代---五山时代的到来奠定了基础。

日僧不但学习禅法，而且还将宋代禅文化实践于生活，可以说是对宋文化的全面移植。他们在输入茶典的同时，开始尝试碾茶的制作方法。圆尔回国时，曾把径山带去的茶种播种在静冈县，后又仿照径山碾茶制作方法，生产出日本的“碾茶”。据日本的《名物类聚考》载，日本的茶道也是700年前的入宋僧南浦绍明从径山传过去的，径山“茶宴”是日本茶道之源（70）。

圆尔在径山学习了其他许多方面的知识，如纺织、麝香等丸药和素面食品的制作。回国后还将学得的知识写成书，进行广泛的传播。圆尔的书籍被收入《日本历史大辞典》，圆尔所烧制的素面等被列为日本宫中祭祀食品样本。

此外，由僧侣传入的一些径山文物也在日本得到了保存，由圆尔携往日本的佛祖宗派图目前典藏于东福寺，据说是现存日本最古老的宗派图（71）。日本的东福寺、承天寺、承天阁、圆觉寺等单位，还珍藏着宋、明、清三朝的“径山图”，径山大雄宝殿、妙喜房的照片，手写本《径山志》和木刻本《径山志》等。径山虚堂等禅师的许多书札、题辞、偈咏等手迹，也被列为国宝或重要文化财产，留存至今。

 

 

无准师范是宋代中日文化交流中作出巨大贡献的一代大德，他在中国几乎被人们所遗忘，在日本文化史上却遭遇了完全不同的命运。渡唐天神传说是日本室町时期禅僧间非常流行的一个传说，传说日本人心目中的大学问家、后来的学艺神菅原道真（845--903）在某夜向中国径山的无准师范（1177--1249）参禅，它的出现和流行可以说是无准师范在日本的影响的集中体现。虽然这只是文化史上的一个传说，并非史实，但由这一传说中无准弟子师范被作为中国禅宗的祖师代表认可，以及这一传说之广泛流传，（72）不难看出他在当时的影响之大。无准师范在日本赢得了镰仓、室町两个时代的辉煌，这种辉煌除了个人原因外，与那个特定的时代大背景的影响也是密不可分的。由于日本国内情势的变化、两国不同的文化背景以及禅宗本身特点的影响，当时高度发展的禅宗成为这一时期文化交流的热点。南宋朝廷鼓励对外贸易的政策和对日僧戒牒要求的放宽，又使日僧大批入宋成为可能。无准弟子圆尔辩圆在日本对其禅法不遗余力的倡导更直接扩大了他的影响。正是由于以上诸多因素的共同作用，才促成了宋末五十年日宋文化交流热潮的形成，使无准时期的径山中日交流最终成为成为宋代中日文化交流史上的里程碑。无准师范在中日文化交流史上所作的贡献是不可忽视的，他带来了径山中日交流的空前兴盛，促使了整个宋代中日文化交流的发展，也为元代中日佛教交流的全面展开打下了基础。宋文化在日本的传播和发展，对后世日本起到了不可估量的作用，宋代先进灿烂的思想文化成为后世日本思想文化的重要源泉之一，为后世日本五山文学的创立奠定了基础。作为宋代中日文化交流的代表人物，无准师范在中日文化交流史上的功勋是不朽的。

注释：

1.        玉村竹二著《五山文学》，69页，至文堂，1985年版。

2.        福山岛 俊翁编《大宋径山佛鉴无准禅师》，55页，佛鉴禅师七百年远讳局 ，1950年版。

3.        如日本学者木宫泰彦（《日中文化交流史》338页，胡锡年译，商务印书馆，1980年版）和镰田茂雄（《世界宗教研究》1992年第2期）。

4.        前者据北京日本学研究中心编《中国日本学文献总目录》（中国人事出版社，1995年版）835页，作者为冯学成，出处为《文史》1990年第6期。经查，该索引有误，在名称类似的杂志如《文史知识》、《文史哲》等中也均未能找到，从题目来看，文章应没有把重点放在阐述无准师范是宋代中日文化交流的代表人物上；后者为高昕丹《新美术》1996年第1期，文章从美术史学的角度探讨无准师范顶相图的文化意义。

5.        袁宾主编《禅宗词典》，193页，湖北人民出版社，1994年版。关于无准师范的资料，主要有德如撰《大宋国临安府径山兴盛万寿禅寺住持特赐佛鉴禅师行状》（南宋嘉熙三年，1239年）（东福寺藏）、无文道璨撰《径山佛鉴禅师行状》（南宋淳佑九年，1249年）（东福寺藏）和《续藏经》收《无准师范禅师语录》五卷（南宋淳佑十一年刊）、《径山无准和尚入内引对升座语录》一卷、《佛光禅师塔铭》（元）、《释氏稽古略》卷四（明）、《大明高僧传》卷八（明）、《续传灯录》卷三十五（明）、《增集续传灯录》（明）、《五灯严统》（明）、《佛祖纲目》（明）、《续传灯稿》（明）、《祖庭指南》卷下（清）、《径山志》（明代李烨然编）及《后村大全集》卷162《径山佛鉴禅师塔铭》、《柳塘外集》卷3《能使者编〈无准语录〉序》、等。《补续高僧传》11卷22下、《新续高僧传四集》15卷6下。

6.        “坐夏”， 印度佛教中，夏天雨季三个月禁止僧尼外出化缘，在寺内静坐修禅，接受供养称“夏安居”或“雨安居”，简称“坐夏”。在中国，各寺院自农历4月16日—7月15日为安居期。

7.        《续藏经》146册《南岳单传记》，937页，台湾新文丰出版公司，1983年版。

8.        《国史大系》第十四卷《元亨释书》卷七744页，经济杂志社，1906年版。

9.        元代家之所撰《径山兴盛万寿禅寺》，《径山志》及嘉庆《余杭县志》中均有记载。本处转引自俞清源编著《径山史志》，28页，浙江大学出版社，1995年版。

10.     《续藏经》117册《径石滴乳集》卷61，912页。

11.     《续藏经》121册《径山无准禅师行状》，968页。

12.     《续藏经》121册《无准师范禅师语录》卷6 ，965页。

13.     《续藏经》148册《枯崖和尚漫录》卷下，173页。

14.     《郑思肖集·十方禅刹僧堂记》，284页，上海古籍出版社，1991年版。

15.     《大宋径山佛鉴无准禅师》，53页。

16.     《续藏经》146册《佛祖纲目》卷39 ，815页。

17.     盛度《宋赐金  袈裟试考》，《文史》38辑110页。

18.     《四库全书》1176卷吴泳撰《鹤林集·径山寺记》，360页。

19.     《续群书类丛》9辑下《雪村和尚行道记》，434页，续群书类丛完成会，1958年版。

20.     《四库全书》1186卷无文道璨《柳塘外集·祭无准禅师》，837页。

21.     《浙通志》，转引自《径山史志》19页。

22.     《续藏经》117册，《径石滴乳集》序，902页。

23.     西岩了惠撰《日本国丞相藤原公舍经之记》，转引自《径山史志》56页。

24.     《续群书类丛》第九辑上《神子禅师荣尊和尚年谱》，299页，续群书类丛完成会，1958年版。

25.     木宫泰彦著《日中文化交流史》340页。

26.     《续藏经》121册《大丞相游公祭文》961页。

27.     《佛光国师语录》第六。

28.     《云游的足迹》（作者译）转引自《径山史志》117页

29.     主要参照木宫泰彦《中日文化交流史》中的《入元僧一览表》和《入明僧一览表》，对元（220余人）、明（110余人）两代来华日僧进行统计，以杂记中注明嗣法的为准，事迹不详的不纳入范围。

30.     郑伯萍、张培生、孙小力著《悟入丹青---中国画僧》，42页，华文出版社，1997年版。

31.     无住一圆著《沙石集》卷9，本处转引自杨曾文著《日本佛教史》317页，浙江人民出版社，1995年版。

32.     《承天寺志》58页，转引自《径山史志》140页。

33.     “夏腊”，僧人出家的年数。和尚以七月十六日为岁首，七月十五日为除夕；出家后，以夏腊计算年岁，犹常人称年龄为春秋。

34.     《永平寺文书》（《大史》5—1 ，853页），本处转引自松尾刚次《官僧和遁世僧——镰仓新佛教的成立和日本授戒制》（作者译），19页，史学杂志，1985年第3号。

35.     《续群书类丛》第九辑上《永平寺三祖行业记》，283页。

36.     同34，20页。

37.     《续藏经》117册《径石滴乳集凡例》，903页。

38.     《续藏经》137册《南宋元明禅林僧宝传》卷七，681页。

39.     《群书类丛》第一辑《梅城录》，729页，经济杂志社，1894年版。

40.     玉村竹二著《五山文学》，25页。

41.     同37。

42.     《圆觉寺》18页，转引自《径山史志》141页。

43.     玉村竹二著《五山文学》31页。

44.     柳田圣山著、何平、伊凡译《禅与日本文化》，19页，译林出版社，1991年版。

45.     《东福寺志》  转引自《径山史志》6页。

46.     《元亨释书》 748页。

47.     《续群书类丛》第九辑下《别峰殊禅师行道记》674页。

48.     《元亨释书》 751页。

49.     《群书类丛》第16辑《东福纪年录》270页。

50.     郭朋著《宋元佛教》，31页，福建人民出版社，1981年版。

51.     江少虞撰《宋朝事实类苑》卷37，481页，上海古籍出版社，1981年版。

52.     今枝爱真《关于清规的传来和流布》，《日本历史》146期 ，23页，1960年8月。

53.     转引自《径山史志》6页。

54.     朱谦之著《日本的朱子学》，33页，三联书店，1958年版。

55.     《群书类丛》第十六辑《东福纪年录》正嘉元年丁巳条，272页。

56.     西村时彦著《日本宋学史》，23-24页。

57.     八宗，指平安时代以前传到日本的佛教的八个宗派，天台、真言和南都六宗具舍、成实、律、法相、三论、华严

58.     朱谦之著《日本的朱子学》，39页。

59.     《大宋径山佛鉴无准禅师》，41—42页

60.     同2，48页。

61.     林启统《大圆寺选佛场额字考》，24—27页，此处转引自《径山史志》8页。 

62.     同2 ，111页。

63.     同2 ，115页。

64.     同2 ，119页。

65.     同62。

66.     同2 ， 51页。

67.     高昕丹《凭证与象征》，23页，《新美术》1996年第1期。

68.     奈良国立博物馆编《日本佛教美术的源流》绘画·工艺·书迹篇，220页。

69.     《凭证与象征》，18页。

70.     《名物类聚考》，转引自径山史志6页。

71.     郑  生著《元明时代东传日本的文献——以日本禅僧为中心》，69页，台湾文史哲出版社，1984年。

72.     渡唐天神思想最早出现在日本应永二年（1395）所作的《两圣记》，山城伏见的藏光庵将渡唐天神像劝请为土地神后，逐渐为人们所信仰，其中菅原道真和无准师范分别是“和”、“汉”思想的象征，菅原道真向无准师范参禅，是和汉思想融合的体现，在禅僧中间非常流行。后来出现了许多以渡唐天神为题的诗文和大量的渡唐天神像。可参见《国史大辞典》380页。

附录一    日僧入宋嗣法人次统计一览表