| 人物简介 | 作品欣赏 | 相关文章 |
“忙”与“戒”：祝世禄的书法与应酬
薛龙春
祝世禄《行书诗卷》 （部分）21×34.5cm 中国国家博物馆藏
祝世禄书名今天不甚显赫，但当万历之际，他的字颇受欢迎。姚旅《露书》记载万历三十年（1602）金陵有“十忙”，将祝世禄写字忙与魏之璜画画忙、何震刻印忙、雪浪出家忙、马湘兰老妓忙、程彦之无事忙等并而列之。作家以一个时间点集合那些忙碌的人们，乃出于一种文学手法，而祝世禄的忙显然不止万历三十年这一年。万历二十七年（1599），意大利传教士利玛窦到南京传教，他在《札记》中记述祝世禄（时任南吏科给事中）是一个出名的道德哲学家，人人都非常尊敬他，同时他也是著名的书法家，只要写几个字就可以在南京售以高价，“相当于我们的儒略（Julian）钱，一个金币的十分之一。”利玛窦的记载并非虚夸，祝世禄为刑部主事王士崧《希白轩赋》题跋，对方就赠以不菲的润笔，“聊供挥洒之具”。
一位书家的字受欢迎，自然就有人作伪射利，《露书》提到南京金尚卿善于仿造祝书，祝氏欲绳之以法，董其昌劝慰说：“右军有知，弟应下狱矣。”言下之意，自己也是靠模仿王羲之吃饭。祝世禄听了这个比方，顿时释怀。值得注意的是，祝世禄处繁忙的应酬之中，却时时向外界宣示他将戒诗、戒字、戒见山人。这既可以理解为祝氏不胜其扰，高挂免战牌；也暗示了当“戒”之际，若能获得他的诗、字，或是交接，将更为值得珍重，于祝氏本人，这种宣示不啻是一种炫耀。
在当时，祝世禄不仅以书法闻名，他还是阳明心学泰州学派的重要学者，一生讲学不辍。他的心学思想是否浸润到他的艺术认知？这对祝世禄的书法又有怎样的影响？祝世禄既“忙”于书法应酬，又不断持“戒”，这其中体现出怎样的矛盾心理与悖论？本文试图对上述问题进行探讨。
明 祝世禄 草书扇面 私人藏
祝世禄（1540—1610），字延之，号无功。德兴人。万历十七年（1589）进士，历官休宁县令、南科给事中，后官至尚宝司卿。理学家耿定向（1524—1596）讲学东南，世禄从之游，为其高足。工诗，擅书法，尤擅草书。著有《祝子小言》《环碧斋诗集》《尺牍》。
履历与讲学
嘉靖十九年（1540），祝世禄（字无功，号石林）出生于江西德兴的教育世家。二十五岁乡试中举后屡试不售。万历十四年（1586）春天，再一次会试失败后，他领了份湖北黄陂县学的教职。（复程番阳）在黄三年，祝世禄展宋代大儒程颐、程颢祠堂。地方志记载他日与诸生讲学，当地士风为之丕振。万历十七年（1589）祝氏再次参加会试，终于跻身三甲，出休宁县令。休宁为徽州岩邑，古称海阳，其地商业发达，“竞刀锥者，居天下都会半”。（启朱使君）祝氏在休五年，先教化而后刑罚，有循吏之目。他还寻访遗逸，开还古书院，并于万历十九年（1591）秋与周边地区在本县齐云山共办讲学大会，歙县、休宁、婺源、祁县、黟县、绩溪等地赴会学者达五百余众。万历二十三年（1595），祝世禄考选得南吏科给事中。膺职南都九年，以一人摄六科事者六年，“一人兼摄，焦劳已甚”。根据挚友焦竑的记录：“当是时，火灾迭见，倭讧于东，播起于西，诸司多阙不补，中常侍衔命四出，人心嗷嗷，南省言责独属君一人。君疏先后不啻数十万言。”万历后期，朝廷上下相激、中外隔阂，言官的角色类于“寒蝉”，（与王德孺）祝世禄也表现出异样的小心，自谓“竞竞增其冰谷”。（与海阳诸乡大夫）政治衰败与职业伦理之间的冲突，贯穿了祝世禄谏垣生涯的始终。
万历三十二年（1604）春，六十五岁的祝世禄第三次考绩入京，当年七夕考满得南京尚宝卿。出人意料的是，在随后的京察中，祝世禄被纠，遂辞官归里。关于祝世禄的降调，沈德符《乙巳两察之异》云：“主计南吏科祝世禄已升宝卿，亦以察谪，中外称快。”至于其间的原因，周念祖直言祝乃“以贪而计处”，万斯同亦云：“给事中祝世禄好谈名理，广声誉，而内实贪黩，（徐）必达欲黜之，世禄遂投檄去。”然而在焦竑《国朝理学名公祠记》中，关于祝世禄被黜一事，则有另外一番说法：“符卿祝公石林……令休宁六年，为南给事中九年，孳孳以士心民瘼为念。所以图其不及而拊循之者，不啻饥渇之在己也。逮考最，将解其职衔。德者靡所图报，谋于别驾程君心德为祠生祀之，公执不可，至厉色词拒之不止。”意谓祝世禄为官十五年，兢兢业业，恪尽己职，他被解职殊出意外，南都士人欲为生祠祀之，以感其德。祝世禄还家之后，老友俞安期赠诗亦有“殊勋曾不计，黜典遂相蒙。岂是君恩薄，难凭吏议公”之句，直言祝世禄受到不公正的待遇。《露书》卷七则说：“祝无功处人如甘草，人亦向慕之。故能荐引寒士，比被察，吴非熊曰：金陵失一大钥匙已。”在姚旅的笔下，祝世禄举贤唯恐不及，他的罢职使得南都士人失去了一名伯乐。
值得我们关注的是，祝世禄不仅是一名官员，他还是阳明心学泰州学派的一位学者。弱冠之后即从婺源洪垣讲学，时“四方名宿若焦竑、潘士藻等无不相印可”。同时，祝世禄也向史桂芳请益。钱德洪、王畿讲学江右，祝氏亦为其群从。及耿定向倡道东南，海内云附景从，其中最知名者，则祝世禄、潘士藻与王懋。
与程朱理学讲究格物致知相比，阳明心学认为心即是理，学者应当以心的自然自在为终极追求，以参禅的方式获得顿悟，达到心灵的澄澈超然。心学的特点是相信个人直觉，将心作为结构宇宙的工具，宣扬“致良知”与“知行合一”。在王阳明逝后，以王艮等人为代表的泰州学派风行天下，耿定向与李贽都是泰州学派的传人，但观点不尽一致。耿定向主张有形而上的根据、又能融合于日常生活的真理，他认为至善至美属于虚无，但人的理智不同，要想对愚夫愚妇宣讲明白，伦理道德的理必不能等同于哲学上的高标。但李贽秉持一元论观点，认为穿衣吃饭即是人伦物理。
李贽万历间自姚安知府任上弃官后，前往湖北黄安，寄居耿氏兄弟家作门客兼教师，时耿氏兄弟正丁忧在家。但万历八年（1580）李贽与耿定向闹翻，迁居麻城佛堂。在写给游朋孚（时为麻城知县）的信中，祝世禄曾向他打听李贽的近况，并对李氏著作给予极高评价：“其立论多出前人所未有，执陈说旧见者闻之不怒则笑，不笑则惊悸而却走。乃其中煞有千古不可磨灭之见，定当与柱史、园吏、盲史、腐令独行于天地间。”万历十二年（1584），耿定向被召回北京任左佥都御史，次年，祝世禄任黄陂教谕，在其时写给耿定向的信中，祝世禄告知李贽将送眷属归闽中，并过黄陂县署，“无问荐绅、文学、居士，兢致壶榼，啸傲半月余乃去。”祝世禄谈到他对李贽的印象，“观其信心、信口、信步，不作些子委曲相，真是碧汉夐然汉子。”而自己在问学中，发现平生不得力处不是功力不到，而是发愿少差。他还直言不讳地说：“此老爱师殊笃，至而弹射亦复不少。禄信师，又复信此老，不自识其所处。或者谓禄中此老毒，禄自惟非此老毒断不能淘洗肠胃中夙血晕也。”在比较二位老师时，祝世禄既感激当年耿定向的引导，让他稍知所入，不作粉妆纸糊皮面，如今“又得卓老，翻倒窠臼”。（启耿在伦先生）事实上，祝世禄后来的思想是倾向于李贽的。在黄陂任上，祝世禄遭遇一家七口舟覆九江的惨烈家难，内心痛苦无从消释，便时取内典参之，在一封写给耿的信中，他自称读惯儒家书的人，一接触佛教，就像饱鲜醉醲之夫喝了一味苦茗，不仅无损，反而像是湔涤肠胃。（复在伦先生）这其中便有来自李贽的影响。
明 祝世禄 草书诗轴 私人藏
祝世禄一生与焦竑、邹元标、蔡献臣、汤显祖、曹学佺等人往来论学，“谈理独抒心得，人人解颐，故讲学之士尤思之。”他的讲学语被收录在《祝子小言》中，四库馆臣认为，《祝子小言》“统以禅门之说附合儒理”；周中孚亦称是编多浸淫于释氏，乃沿姚江之末派者。当时学者肯定其启发之功，费元禄尝云：“案头自先儒语录外，如近日祝无功先生《小言》，郝楚望先生《知言》，倶不可一日去手，启人学问不浅。”友人程可中游北时，亦目睹上谷士人见祝氏小言，“爱如径寸珠”。综括祝世禄论学，首论“定志”，即如李贽所云，要从自性自命发愿。《示黄陂诸生》云：“志不髙远，识者且谓生则播恶，没则遗臭，为山川羞。”在《祝子小言》中，他提出学者不论造诣，先须定品格，“有凤凰翔于千仞气象，方可商求。”
在身与心、理与心的关系中，心为主导。学者须见自性，而不执着于理，《复潘懋德、汪仲宣两生》云：“未有不知所以置心，而能置身者。”《祝子小言》也说：“学在知所以用力，不见自心，力将何用？”“人知纵欲之过，不知执理之过。”在谈到王守仁时，祝世禄指出其在学问有革命之功，“大人无多伎俩，只不失其赤子之心。”学者亦不可执着陈说，祝氏以为，旧习旧见，最埋没人，因此学不移则步不新。（与董常卿、中卿、笃卿）摒弃旧习旧见，需要去除文字障，他感叹世人倚书堆为活计，一离书堆不啻猢狲失树，无可安顿。祝世禄所企望的是一种去障之后的妙明之境，妙明中有无边光景。（唁郑宗仲）在写给金茂才的信中，祝世禄直接要求将古人言句还之古人，今人言句还之今人，“拾人口渖，煨人脚汗，何为？”只有通过心的体察、觉悟——而不是依傍他人——所建立的观念才是学问之得力处。
在觉悟与修行的关系中，祝世禄主张会通二途，《与吴太学》云：“悟、修二途各落边隅，不为盲修瞎炼，则为虚见狂慧。”若论悟与修的先后，则先觉悟，后修行。《复汪实先》云：“傥然开悟，元来如是……如开眼睹物，将手作拳，至为省力。”在给祁门、华阳等地讲会会友的信中，祝世禄更为直截了当地说：“学以悟入，不悟而修，内捉意念，外饬行貌，如粉妆纸糊，肤则俨然，神则索然。”并引钱德洪之语，指出良知人人具足，只是没有呼而觉之者。而在写给李伯光的信中，他揭橥王阳明的贡献，乃于遗经中拈合“致良知”三字，不独救宋儒支离之弊，且唤醒千古人心。
在参悟——认得真我的过程中，祝世禄主张佛学、道家皆可参用，三教一体，原无分别，不必相互排斥。他指出，“鲁《论》发端曰说、曰乐、曰不愠，《南华》发端曰逍遥，《心经》发端曰自在。”（复汪广文）那些逐名义、逞意见的人实叛周孔，妄诋佛老，“世多伪儒，谁与二氏之伪者角？世眇真儒，谁与二氏之真者印哉？”（上邓少宰）祝世禄说，佛就是觉，“觉”非佛教专有，孔孟已经和盘捧岀，因此，不以儒诎佛，斯为真儒。在祝看来，国土外更无净土，烦恼外更无菩提，众生外更无佛。人们的认识之机，就在觉与不觉之间。（复李伯光）今天的学者若能从佛法中见得孔子，其实不是见孔子，而是见真我，他颇具禅机地发问：“西竺先生是谁？东鲁先生是谁？我又是谁？”（复吴无相）在写给吴岳祥的信中，祝世禄要求学者“无问儒禅，一齐放下”，得儒之髓，不能离禅，亦不必合禅。（复吴岳祥）通观祝世禄的心学思想，他所主张的乃一种通融、开放的知识架构，其目标不是经典的互相印证与高下辨别，而以内心体悟为悬觚。
值得一提的是，晚明士大夫中首先对利玛窦传播的欧洲学术和教义发生兴趣的，有不少是王学信徒。法国人裴化行认为：“某些温和学说的影响，例如王阳明的直觉伦理学，仍然使得利玛窦的某些听众有了接受基督信息的思想准备。”王学三教合一的开放性，使得他们不可能以拒斥的方式对待新传入的教义。事实上，李贽、焦竑、祝世禄、徐光启都与利玛窦惺惺相惜。在利玛窦南京活动期间的记载中，祝世禄是对他的事业最有帮助的一个人：他不仅在帮助妥善存放利氏将要送给万历帝的礼品——包括十字架、圣像与玻璃三棱镜，还为利玛窦次年入京提供了有利的官方证件，甚至馈赠礼品来支付他们的旅行费用。在赠予利玛窦的诗作中，除了刻画利氏样貌，祝世禄对于他带来的自鸣钟印象深刻。利玛窦显然也向祝世禄宣扬了天主的教义，故诗中有“宣尼牟尼了不闻，昼夜一心天咫尺”之句。所有这些，都表明祝世禄心学思想的开放性，当然，其中心仍是“心之觉悟”，其余皆是皮相。
书法与应酬
在地方志的记载中，祝世禄“工诗，善草书”，同年蔡献臣称其书札“不惟谈学之融彻如峡决而河注，至其书翰之工，云行霞蔚。”祝氏小行草传世甚罕，《程氏墨苑》中出版了两件手札，其一为万历三十一年（1603）所书《玄元灵气墨赞》点画明快简洁，结字精确到位，从中可见他的笔墨技巧与对古典趣味的准确把握，行草中夹杂着端庄的苏体楷书，也使得篇章的流荡激越得到恰如其分的平衡；另一件《汉宫春图》则更多挥洒的兴味，结字的紧峭与蓬松交替运用，章草捺笔的偶然使用也平添了作品的古意。但长线条的运用与点画穿插所形成的黑白空间有刻意的痕迹。
明 程大约撰 程氏墨苑（刻本）
天启五年（1625），山西平定举人苗蕃入京参加会试，在报国寺古玩市场购得董其昌、李东阳、祝世禄书法各一，以为获之不减瑚琏。对于祝的书法，他以“龙蛇势”相比拟，而董其昌则“玉骨冰肌有道气”。所谓“龙蛇势”大抵是指祝世禄单条行草的连绵开合而言，除了整体走势的连贯与力量感，适当的纵横争力也参与了篇章节奏的营构。从祝的作品来看，我们似乎很难将他与历史上某一风格传统建立起直接的联系，但就结字而言，他对唐宋草书大家怀素、黄庭坚，尤其是他的前辈祝允明的心仪仍不难发现，而黄山市博物馆收藏的一件三行立轴，“桃”“沧”“津”等字的处理方法，甚至能够看到比他略早的绍兴书家徐渭的影响。而在点画的刻画上，祝世禄强化了藏锋技法的运用，点画因此显得浑厚而富有质感，一些稍显夸张的长线条的使用，则增强了整体布白的活力。当然，祝世禄对展大了的视觉空间的驾驭，还无法像天启崇祯间的张瑞图、王铎等人那样练达，有时生硬执拗的点画衔接让人觉得有些突兀，有时过多圆转笔画也使得通篇节奏显得不够有节制。
行草书之外，祝世禄亦善榜题。与嘉靖时代的吴门书家相比，万历时期的书家越来越多受到题写匾联的邀请——这在一定程度上刺激了大字技法的探讨与巨轴风气在晚明的形成。在江西、徽州与南京的地方志中，时见祝氏题匾的记载，如《（道光）休宁县志》记载祝世禄“善擘窠大字，为邑人题匾联，悉珍为拱璧”。他在《建还古书院碑记》中自述大书“还古书院”四字。他还曾为黟县题天中书院，婺源葆和堂、笃义祠，兰溪名德祠等文化建筑题匾。冯时可《再游摄山记略》也记载祝在南京摄山题“磊砢阁”大字。值得注意的是，这些文化建筑上的联匾有时未必原大摹勒上石，在写给查耆民的信中，祝氏提及书“烝畀堂”三字，“字巨字小，恃有汪公叔影法在。”可见当时已有缩放之法，很可能受到此际传入的西洋新学的启发。（与查耆民）
明 祝世禄 草书诗轴 私人藏
董其昌弟子周之士历评万历间书家，于吴门、南京、徽州书家多攻其瑕，如评祝世禄书云，“亦有风致，但笔多任意，法有出入，可备书家禅种。”对祝氏挚友詹景凤评价更低，认为他酷仿狂素一路的尚亦有可观，“而笔落蹊径，终为幻怪，牛鬼蛇神，酒肆物耳。”周之士的批评并非出于门户的无的放矢，所谓“笔多任意，法有出入”，在我们前面分析的祝世禄传世行草条幅中确有发生。事实上，祝世禄评价自己的字不过伧父面目，他自嘲詹景凤从他人壁间掇去己书，不过如临卭令谬为恭敬，以抬高司马相如的地位。（与詹东图）不仅书法，祝世禄的诗歌创作似亦有类似的问题，挚友焦竑在其诗集序言中，称赞祝诗笔淋漓，信其意兴所到，“而声律或有不合，向尝规之。”这关系到祝氏对于诗文书画的观念，而其观念又与他的心学思想若合符契。
在作令休宁时写给焦竑的信中，祝世禄谈到他于艺文一事，主张“入于法而出于法”。（与弱侯）在《祝子小言》中，他再一次强调：“凡技艺最妙处入乎法又出乎法。”在他看来，师心自用、不得其法者凿空拘陋，入乎法而不出乎法者有形迹而无神采。在谈论梁袠的印章时，他也指出法与心需要相融：“融心于法，不逸其心于法之外；融法于心，不泥其心于法之中。”对于法的运用应着眼于不即不离，心的价值则在有意无意之间。同样，艺术表现外界的方式，祝世禄认为要拿捏“有无无有间”，不切于外物不可，大切则有伤气格。（复程升之）在这个意义上，祝世禄强调艺术的当酝酿于色象之外，而后刻画成象，而不是如灯取影般的模拟，“画如是，图章如是，字如是，诗文亦如是。”（复丁谷初）
虽说在心与法之间，祝世禄似乎作持平之论，但实际上他更倾向于“心”的解放与自由。与合法或是合于声律相比，祝世禄更重视自适与达情，自心的发现，其价值远超过对既有经典的亦步亦趋。祝世禄自称于诗“不堕七子窠臼”，《与李本宁》亦云：“非踏翻窠臼，重立炉灶不可……恣鸣草根水际，自适其适，而人之适不适且听之矣。”在《复陈司理立甫》中，祝氏自称酒量不大，但有酒兴；不具别才，但喜欢吟哦；不习古名家帖，而好作字。为所欲为，而不计人之适不适。自适往往与兴到有关。《玄元灵气墨赞》跋云：“（癸卯）重九后一日，客有遗墨气者，晓起栉发未竟，嗅花枝捉笔书此，日光倒射研池，晶晶墨气腾起，花若助之，良为一快。”日光、砚池、墨气、嗅花，都激发了祝氏的书写欲望，他们也共同参与了这件作品的创作，所谓“快”正是自适的实现。在一封写何侍御的信中，祝世禄请他“乘兴点缀一小画”，然并不急需，“世间清事最不受迫，兴不至且已，兴尽且已。”祝世禄引《世说新语》的故事，正是对“乘兴”的高度认可。与精致的刻画相比，祝世禄于书画更讲究神闲气定、旁若无人。在与王仲宣论艺时，祝氏声称，游戏翰墨，“兴欲长，胆欲大”，而后为妙。而在写给李维桢的信中，祝世禄则谈到诗画的一致：“不佞恶乎知画，以诗知之。故解衣盘礴，真不得与毫濡墨者论工拙也。”在这里祝世禄援引《庄子》故事，意欲说明，谨小慎微或可得工致之趣，终不能见自性。就艺术的形式而言，祝世禄坦承“工不如拙，整不如散”。
自适、乘兴，都旨在强调艺术活动应当任由“心”的引导，以创作主体身心的愉悦和对“道”的体认为最高准则，然而愉悦或可想见，但对道的体认则无法加以证明。一如祝世禄治学讲究觉悟，其程度如何，亦没有可以评价的标准。更进一步说，祝世禄主张自适与乘兴，形式似乎不是目标，然而在实际情形中，创作主体又必须在形式上创造出与他人的种种不同，以形成可辨识的“区隔”：他们与那些泥古或是“心”受到束缚的人不一样。他们的作品形式一定是偏于外向的、视觉性的——毫无疑问，前面提到的“拙”与“散”比之工整让观众更能迅速辨别。在给好友詹景凤的书信中，祝氏谈到古人论画竹的笔法，与字法中的画面，而在玩味被周之士形容为“幻怪”“牛鬼蛇神”的詹景凤作品时，他确信那是“字中有画，画中有字”的典型。与苏轼“诗中有画，画中有诗”的说法相比，祝世禄所意识到的书画关系脱离了文学意义而直指形式上的视觉性。如果说画中有字乃指绘画笔法而言的话——这自然不是什么新发明，那么字中有画则是晚明文人对于书法视觉性一面的自觉揭橥。而晚明对于中国书法的贡献，正在于对视觉性的重视与开掘。
但这样我们就会遇到了一个悖论：当书法家号称他们为自适而创作，作品体现了他们的“自性”，而观众得以分辨的依据，却只能是他们的作品形式。书法家根本无法真正置身于形式感的营构之外。进一步说，这也是晚明心学本身的一个悖论，学者们常常无法在哲学理想与日常行为之间获得完全的统一：知行合一。李贽即使是最纯粹的代表之一，也无法保持前后一致。
祝世禄《草书诗轴》 黄山市博物馆藏
当其时，祝世禄书名煊赫，书法应酬无疑是他建立与维系友谊之具。友人宋茂才寄远兰毫、茧纸索书，祝世禄应之，“聊不冷高斋四壁”。友人丁谷初赠以《松鹤图》，祝氏书《题孟纳言如如斋壁四则语》相酬。“索书”，是常常出于祝世禄吻角的一个词，万历三十一年（1603）秋，祝氏客新安程巨源斋，“四方客踵至索书”。即使在旅途之中，祝世禄有时也不得不应付求索，如万历三十二年（1604）北征将发，索书者麕至，祝世禄作诗自嘲：“旧识都人士，相别还相怜。酒池淹未死，墨池深如渊。累累拥斋榻，争飞白云笺。醉笔任纵横，何如旭也颠。”每当索书者面逼挥毫，祝世禄深感写字已非闲情偶寄，《为索书者急戏作》云：“偶然亲笔砚，闲情寄缣缃。世人不解意，益我闲情忙。”“闲情”是一种自适活动，而一旦忙于酬应，则与祝世禄所界定的艺文之事的性质相违背。在写给詹景凤的信中，他也劝告对方，“著书、作诗、作字、作画，俱是劳神事，弟盖试之，而知其然，幸自节啬。” 正因如此，任职南都之后，祝世禄开始不断向外界宣示戒字，同时戒讲学、戒诗、戒见山人。《复陈少明》云：“一雨成秋，三山佳色，下于砚池。而弟又持戒，不作诗，不作字，不见山人，欲省此心力，一读未读书。”《复聂农部》亦云：“年丈似有意乎学诗，弟且以为戒，私心诚欲省此日力，用之于大，而竟亦以酬应废。”在写给汪子烈的信中，祝世禄揭出戒讲学的原因：“平生不揣，好讲学，今者不敢漫向人开口，切欲以退为进，以默为语，以取为与……以此汰初无意乎学而以讲学逢迎我之徒。”但友人金季黄劝其破诗、字之戒，程可中对此亦有所规：“老父母言，自今将不作诗，持论固确，然境触兴生，曷能为已？六朝风概，时时马首撩人，老父母欲喑，得乎？若此绮语无当于大道，则世间一切有为法，皆游戏三昧耳。” 乡党、讲学师友、同僚、地方官员……组成祝世禄生活中不同层次的复杂网络，生活其中，祝世禄根本不可能停止一切酬应，何况诗、字乃文人积习。祝世禄持戒不久，便屡有破戒之举：“留都清适，大为旧识所聚，马齿已长，不耐酬应，于是乎有不诗、不字、不见山人之戒。承塞外雁书，索拙书，不在戒前，自戒自破。”“作诗、作字有戒，聊一为之，不能称塞嘉命。”“自持戒以来，殊少新作，列在海阳时撰结赠足下一诗，书之扇头。”“不佞诗字之戒不终。”（复程仲权、与苏旌德、复游山人、复顾宪副）不仅诗、字，不交接山人——这个在万历时代声名狼藉的群体——亦无法持久，《复游山人》云：“不佞入垣以来，作诗、作字有戒，见山人有戒，戒见山人者，称山人实不山人者也，盖亦有所惩焉……而今亦已不能自持之矣。”在信中，他甚至向对方介绍一位名叫何白的山人，“山人中有此山人，大为山人吐气。可执荐绅先生短长之口矣。”官员、讲学领袖、诗人、书家，种种身份集于一身，祝世禄显然无法真正对外界采取完全拒斥的态度。晚明心学强调“心”的自在，但置身于社会网络之中的个体，却常常不得不心为外役。在写给陈少明的信中，祝世禄的感叹未始不是由衷的：“于此始信有发僧终不如无发僧之为轻脱！” （私人藏品图版由本文作者提供）
【资料来源】《中国书法》杂志 公众号